PATROLOGIA GALAICO-LUSITANA
Embora tradicionalmente se estabeleça como fronteira entre o período patrístico e a idade medieval, no que se refere ao ocidente, a morte de Isidoro de Sevilha (636), na prática os estudos patrísticos tendem a alargar-se até ao séc. VIII. Dentro deste espaço cronológico, podemos falar de uma “Patrologia portuguesa”, isto é, de um conjunto de autores e obras que, embora situados num quadro cronológico anterior à posterior delimitação geopolítica do território português, se inserem no âmbito geográfico e cultural daquilo que virá a constituir, grosso modo, o território português. Uma tal correspondência deixa de parecer forçada se tivermos em conta que o elenco de autores a seguir apresentados, cobre já todo o território coincidente com o actual Portugal, e, por outro lado, na medida em que estes autores não são apenas testemunhas, mas também actores directamente envolvidos numa época decisiva para a edificação da cultura medieval do ocidente peninsular, onde a identidade religiosa e cultural portuguesa encontra as suas raízes mais profundas. É neste sentido que podemos considerar esses autores paleocristãos como verdadeiros patres, pelo menos no que diz respeito à tradição cristã no nosso território. São, portanto estes os nomes a merecer a nossa atenção: 1. Apríngio de Beja, 2. Avito de Braga, 3. Balcónio, 4. Baquiário, 5. João de Biclara, 6. S. Frutuoso, 7. Idácio de Chaves, 8. Isidoro de Beja, 9. S. Martinho de Dume, 10. Pascácio de Dume, 11. Orósio, 12. Potâmio de Lisboa, 13. Itácio de Faro, 14. Profuturo.
1 - Apríngio de Beja: Não dispomos de informação documental sobre a origem do cristianismo em Beja, todavia, tendo presente a sua condição de sufragânea de Mérida e o protagonismo assumido pelo seu bispo Apríngio, é bem provável que existissem aí comunidades cristãs, muito antes de termos notícias do primeiro bispo da ecclesia pacensis. Infelizmente, apenas Isidoro de Sevilha nos faculta alguns dados biográficos sobre o Bispo Apríngio, personagem de considerável cultura, comentador do Apocalipse de S. João e autor de outros escritos: “Apríngio, bispo da Igreja Pacense da Hispania, orador eloquente e sábio erudito, interpretou o Apocalipse de S. João Apostolo com subtil e brilhante talento, quase melhor que os antigos escritores eclesiásticos. Escreveu ainda mais algumas coisas, mas não me chegaram à mão para as ler. Notabilizou-se em tempos de Teudas, rei dos Godos” (ISIDORO DE SEVILHA, Vir. Ill. 17). Ora o ostrogodo Teudes reinou entre os anos 531-548 e Apríngio foi bispo de Beja entre os anos 531 e 567. De possível origem oriental, aprendeu a técnica exegética com os Padres orientais e fundou na sua diocese uma “escola” de estudos teológicos. O mesmo Isidoro de Sevilha assinala a importância do desta obra exegética na qual Apríngio comenta o último livro bíblico subtili sensu atque illustri sermone (ibid). E de facto, embora o Tractatus in Apokalipsin tenha chegado até nós incompleto (apenas restam as partes relativas ao comentário aos primeiros e últimos cinco capítulos do Apocalipse), ele revela bem o grau de erudição do bispo pacense. Este livro bíblico já inspirara diversas tomadas de posição e interpretações no cristianismo antigo. A sua leitura mais literalista servira concretamente de base ao messianismo milenarista amplamente difundido também na Ibéria. Apríngio, em evidente reacção contra tal tendência, faz um comentário contínuo do Apocalipse, recorrendo sobretudo à exegese simbólica, alegórica e desescatologicisante do texto bíblico. Os “mil anos” de Ap 20,5 significam o tempo da “realização do sacramento da fé, do mistério da cruz e da bem-aventurança eterna” (20,2. 5). As fórmulas simbólicas deste livro bíblico não remetem para realidades terrenas, mas apelam à dimensão espiritual. O interesse que orienta o seu comentário, inspirado sobretudo em Hipólito, Tertuliano, Prudêncio e Jerónimo, é de carácter moral, pastoral e eclesial e é dominado por um propósito anti-herético, sendo o arianismo particularmente visado. Por outro lado, a defesa da divindade de Cristo e a exaltação de fé católica constituem os motivos de fundo do trabalho exegético de Apríngio (cf. por exemplo o comentário a Ap 2,6; 2,15; 2,24). Por motivos desconhecidos, o comentário do bispo pacense mereceu uma limitada divulgação, como no-lo prova a tradição manuscrita desta obra. O bispo de Saragoça, Bráulio, que morreu em 651, já se viu obrigado a recorrer ao abade Emiliano para que este lhe enviasse uma cópia que, sem sucesso, procurava encontrar, e o seu amigo não teve melhor sorte, não podendo corresponder a tal pedido (cf. BRÁULIO, Ep. 25 e 26, PL 80, 674-675). O comentário de Apríngio é mencionado no catálogo da livraria de Oviedo, no ano 882 e no testamento de S. Genádio de Astorga (919). Entre o séc. XVI e XVII existiu uma cópia nos arquivos da Catedral de Braga, mas perdeu-se o rasto de tal volume. Todas estas cópias se perderam. No findar do séc. VIII, Beato de Liébana transcreveu uma boa parte do Tractatus de Apríngio no seu Comentário ao Apocalipse de que existem no nosso país duas cópias: uma no conhecido Apocalipse do Lorvão (séc. XII) e outra no Apocalipse de Alcobaça. O Ms mais antigo que nos resta é o de Copenhague, que é um palimpsesto de origem hispânica datável dos fins do séc. XI. A partir destes raros elos documentais, não será tarefa fácil a reconstituição do original e mais integral possível texto de Apríngio.
2 – Avito(s) de Braga: Orósio (Commonitorium 3) conhece três presbíteros bracarenses que, entre os fins do séc. IV e início do V, se viram envolvidos nas controvérsias teológicas do tempo. Dois destes, empenharam-se particularmente na luta contra o priscilianismo tão propagado pela Galécia. Tendo saído da sua pátria, um demorou-se por Roma, donde trará consigo as ideias de Mário Vitorino; o outro fará de Jerusalém a sua residência e será um servo seguidor das doutrinas origenistas que, por seu intermédio, chegaram à Hispânia e às quais o seu amigo de Roma acaba por aderir. Tais novidades causaram alguma preplexidade nos ambientes cristãos de que Orósio se faz eco, ao recorrer a S. Agostinho a fim de ser esclarecido sobre tais doutrinas com sabor a novidade. Ao participar no concílio de Jerusalém (28 de Julho de 415) sobre a questão pelagiana, Orósio vem a conhecer um outro Avito bracarense que lhe serve de intérprete do grego que Orósio não conhece. De facto este Avito era detentor de uma vasta cultura, adquirida em Constantinopla, onde travou estreitas relações com a família imperial e tomou parte activa nas polémicas teológicas de então. Não sabemos com que idade este Avito terá viajado para Jerusalém, mas quando Orósio o encontra, era já avançado nos anos e a sua estadia na cidade santa, devida aos recentes acontecimentos ocorridos na Península, durava já há muitos anos. Quando Orósio se propõe incetar o caminho de regresso à sua pátria, Avito enviou por seu intermédio uma carta ao bispo de Braga Balcónio que acompanhava as relíquias do glorioso mártir Estêvão, de cujo patrocínio os seus conterrânos, sob as angústias dos bárbaros, bem necessitavam. O presbítero grego Luciano, autor do precioso achado e amigo de Avito, redigiu, talvez a pedido do presbítero de Braga, um relato em grego das ciscunstâncias em que a extraordinária inventio ocorreu (cf. IDÁCIO, Chron. 58). O próprio Avito traduz este texto para latim e envia-o juntamente com as relíquias. Porém, Orósio e a sua preciosa encomenda não chegam ao seu destino. O cenário conturbado da Península, totalmente dominada pelas tribus gemânicas, aconselhara-o a regressar para junto do seu amigo e mestre Agostinho, deixando as referidas relíquias na ilha de Minorca. Avito fica a rezar para que a liberdade seja devolvida à sua pátria. Este mesmo Avito travou conhecimento e amizade com S. Jerónimo, com o qual trocou correspondência entre os anos 393 e 409. É sob o pedido de Avito que Jerónimo escreve a carta dirigida a Salvina (cf. ep. 79,1). E é, muito provávelmente, este o mesmo Avito que frequentemente interrogara Jerónimo sobre as diferentes versões do saltério grego e o latino (cf. ep. 106,2) e pedira a Jerónimo uma tradução do Peri archon (De principiis) de Orígenes, assim como alguns esclarecimentos sobre os desvios doutrinais do ilustre Alexandrino (cf. ep. 124). Deve ter morrido não longe do ano 418.
3 – Balcónio (?-447): Foi bispo de Braga durante um longo período, pelo menos entre 415 e 447, num tempo marcado pelas perturbantes invasões bárbaras. No final de 415, o presbítero Avito de Braga, que se encontra em Jerusalém, enviou-lhe, por intermédio do seu conterrâneo Orósio, uma Carta que acompanhava as relíquias do proto-mártir recentemente encontradas na cidade santa pelo presbítero Luciano. Esta carta dirigida “ao beatíssimo e mui amado no Senhor, o bispo Balcónio e a todo o clero e povo da Igreja de Braga”, era acompanhada de um outro documento onde Luciano, o autor do maravilhoso achado, narrava as peripécias da inventio do corpo de S. Estêvão. O bispo Blacónio distinguiu-se pelo seu continuado zelo pastoral e combate às heresias, de modo particular o priscilianismo, tendo promovido vários concílios para este efeito. Quando, em 447 os bispos das províncias Cartaginense, Tarraconense, da Bética e da Lusitânia se reuniram em concílio, por ordem do papa Leão, para elaborar uma fórmula de fé contra todas as heresias, logo enviam esta “regra de fé” ao bispo de Braga, que não pudera estar presente, juntamente cum praecepto papa Leonis ad Balconium episcopum Galliciae. Balcónio ficava assim encarregue de comunicar este “credo” conciliar a todos os prelados da Galécia que não tinham participado em tal reunião. Tal facto, demonstra, por um lado, que o estatuto metropolita de Braga já é largamente reconhecido, por outro, confirma o protagonismo de Balcónio na defesa da fé e na propagação da mesma. Enquanto bispo da capital do Reino Suevo, teve um papel determinante na conversão do rei Requiário e na primeira conversão dos Suevos à fé católica. Dom Rodrigo da Cunha coloca o termo do seu longo episcopado e da sua vida no ano 448 (Hist. ecles. dos arcebispos de Braga, 250).
4 – Baquiário: Estamos perante um personagem envolto em múltiplos mistérios que não cabe neste lugar abordar demoradamente. Sabemos tratar-se de um Monge-diácono, natural da Galécia, que viveu entre os séculos IV e V. O próprio monge apenas nos diz que provém de “uma província tocada pela heresia”, o que parece ser uma referência à Galécia contaminada pela seita priscilianista e pelas teses origenistas. Não sendo possível documentar a tese de alguns autores que o fazem natural de Bracara Augusta, fixemos a sua terra de origem na “faixa ocidental da Península Ibrérica” (MARTINS - Correntes, 130). Por ter escrito uma carta em defesa das teses condenadas no Concílio antipriscialianista de Saragoça (380), também ele sofreu as consequências do rescrito emanado por Graciano contra os entusiastas do priscilianismo, e, pelo ano 382, viu-se mesmo forçado a abandonar a sua pátria. Durante oito anos peregrinou por terras distantes da Península, onde regressou em 390. Genádio de Marselha recorda-o como “vir christianae philosophiae... etiam peregrinationem propter conservandam vitae integritatem elegit” (De Vir. ill. 24). O título de “filósofo cristão” tem a ver com o estilo de vida monástico adoptado por Baquiário. Durante a ausência longe da sua pátria, encontrou tempo e condições para preparar a sua apologia contra as suspeitas de heresia que sobre ele recaiam. Segundo Genádio de Marselha, Baquiário escreveu “interessantes opúsculos” dos quais, confessa o mesmo autor, “eu só li o De fide libellus” (Ibidem). Neste opúsculo, redigido em Roma entre 382 e 384 e dirigido ao bispo daquela cidade, o autor defende-se das acusações de que é vítima, respondendo a uma série de questões apresentadas por S. Jerónimo (Ibid). Tais acusações tinham, em grande parte, a ver com o modelo de vida rigoroso adoptado por este asceta, “provavelmente monge” (DUHR - Le “De fide”, 7-8). Possivelmente, Baquiário ter-se-á identificado com os ideais monásticos priscilianistas antes deste movimento rigorista ter sido condenado em Saragoça. De resto, o monge galego não se cansa de denunciar a falsidade das suspeitas de que é vítima que, segundo argumenta o próprio, parecem ter mais a ver com a sua proveniência do que com suas ideias: “pelo que vejo, é pela região e não pelas palavras que me trono suspeito; eu que não me envergonho da fé, sou suspeito por causa da Província” (Libellus de fide, 1). De resto, no seu opúsculo De fide, Baquiário insurge-se contra todos os erros priscilianistas e não deixa de defender os seus conterrâneos da suspeita generalizada que sobre eles se tinha divulgado em Roma. Fora da sua terra, tomara conhecimento de um monge seu amigo, que era também diácono, e que abandonara o mosteiro para coabitar com uma virgem consagrada e que, uma vez reconhecido o pecado, quis regressar ao mosteiro, ao que se opunham tanto o seu abade como os demais religiosos. Perante tal relutância dos confrades e da própria família, este monge lapso ameaça consumar a sua união ilegítima. Para responder a este drama moral, Baquiário redige, nos anos 339-400, o De repartitione lapsi ad Ianuarium, que constitui um importante documento para a história da disciplina penitencial. À severidade de Januário que parece ser o mestre espiritual do monge que provocou o escândalo, Baquário opõe a esperança da reconciliação que assenta na infinita misericórdia de Deus, por maior que seja o pecado. Apenas se exige que o pecador esteja determinado a mudar de vida. A base da sua argumentação é sempre a Escritura que conhece admiravelmente (DUHR - Aperçu, 86 ss.). Muito recentemente, foi atribuída a Baquiário a paternidade de uma Carta que é uma consolatio dirigida a um tal Turásio, pela morte da sua filha (em CSEL 3/3, 274-282). A leitura atenta da obra de Baquiário não justifica, de modo algum, a acusação de heterodoxia. Nesta, Baquiário revela, além de um profundo domínio das Escrituras, um bom conhecimento dos grandes autores da tradição cristã, mormente Orígenes, Rufino, Jerónimo e Firmico Materno.
5 – João de Biclara (540-620): João Biclarense é filho de uma ilustre família visigótica e natural de Scallabis, actual Santarém, e foi bispo de Gerona (Gerundensis ecclesiae episcopus, natione gothus, provinciae Lusitaniae Scallabi natus, ISIDORO DE SEVILHA - De vir. ill. 31). O seu nome está associado a um Chronicon que abrange os anos 566 a 591. O facto de Isidoro de Sevilha lhe ter consagrado um resumo biográfico entre os “homens ilustres” denuncia o facto de estarmos perante uma figura de um certo relevo na Igreja do seu tempo. Mantendo embora o habitual estilo lacónico, o Bispo de Sevilha faz-nos saber que João, enquanto jovem (provavelmente entre 559-576), se “nutriu das letras gregas e latinas” na capital do Império, isto é, Constantinopla. Após o que regressou à sua pátria de origem por volta do ano 576, aquando do reinado de Leovigildo que apoiava a corrente ariana. Como consequência da sua inabalável ortodoxia, J. Biclaro será vítima de muitas insídias, acabando por se ver exilado durante 10 anos, em Barcelona (cf. ISIDORO DE SEVILHA - De vir. ill. 31). Talvez esta permanência demorada em Barcelona lhe tenha preparado o caminho para assumir a cátedra episcopal de Gerona, em 591, data em que sucedeu ao bispo Alicius. Antes, porém, fundou, pelo ano 586, um mosteiro no lugar ignoto chamado “Biclaro” (provávelmente em Tarragona), do qual se faz abade. Escreveu uma Regra para os confrades deste mosteiro e muitos outros escritos que já Isidoro de Sevilha diz desconhecer (cf. Ibidem). Na redacção do seu Chronicon, de que se ocupou antes de assumir a cátedra episcopal, Biclaro seguiu os modelos da historiografia imperial e, embora abarcando um curto espaço de tempo, a sua Crónica é uma fonte preciosa, na medida em que é o único documento histórico sobre o reino visigótico no período abrangido por esta crónica. De facto, ela constitui já a fonte essencial de Isidoro de Sevilha.
6 – S. Frutuoso de Braga: S. Frutuoso é, com S. Martinho de Dume, um dos pioneiros da espiritualidade ascética e monástica no ocidente peninsular e o co-fundador do monacato em Portugal. Embora não sendo de origem portuguesa, pois seus pais eram da região de Astorga, este bispo-monge dotado de uma cultura invulgar teve um papel importante na promoção da cultura monástica no nosso território. A Vita Sanctissimi Fructuosi, redigida pelo contemporâneo S. Valério (morto em 695) a partir dos testemunhos dos próprios companheiros e discípulos de Frutuoso, constitui a fonte principal para reconstituir a vida do monge bracarense. Descendente duma abastada família visigoda de sangue real, seu pai fora um chefe militar de relevo, estudou sob a orientação de Constâncio, bispo de Palencia (580-638). Quando os seus pais morreram, vestiu o habito de monge, rapou a cabeça e colocou-se sob a obediência do bispo local. Começou por se dedicar à vida anacorética, sem deixar de ir experimentando as vantagens da vida cenobítica. Fundou um primeiro mosteiro perto de Astorga, para o qual terá escrito a Regula monachorum, mas muitos outros mosteiros surgirão sob a sua iniciativa e orientação na região de Bierzo, na Galécia e na Bética. Antes de 650 foi Abade e bispo de Dume e, em 656, é nomeado metropolita de Braga. Na sua incessante procura da solidão e do ideal dos Padres do deserto, Frutuoso não parou de peregrinar pela Península, suscitando um tal movimento de adesão à sua forma de vida que, diz o seu biógrafo, os responsáveis do exército chegaram a protestar, porque os homens ingressavam todos na nova milícia espiritual. Nesta sua itinerância permanente, S. Frutuoso chegou, enfim a terras bracarenses, tendo sido primeiro bispo de Dume e, depois, de Braga. Um dos mosteiros fundados em território “português” foi o de Montélios, inter bracarensem urbem et Dumiense cenobium (Vita). O breviário de Braga situa a sua morte no ano 665. Chegado o momento de entregar o seu espírito ao Criador, um seu confrade perguntou-lhe se tinha medo da morte. Ao que Frutuoso respondeu: “não tenho medo nenhum, sei que, apesar de pecador, vou para a presença do meu Senhor” (Vita). A sua Regula monachorum é caracterizada por uma grande exigência e dureza de preceitos e ascese imposta aos monges, mas não insistia menos no dever da caridade. Nas normativas sobre a oração e ascese esta Regra patenteia bem a tensão entre o modelo anacorético e o ideal cenobítico que marcou toda a vida de Frutuoso. A disciplina era dura e progressiva, como medicina correctiva das paixões humanas. Periodicamente os monges reunem-se sob a presidência do abade, para acções formativas e correctivas. A oração deve ser sobretudo interior e prolongada. Como não podia deixar de ser, a Regra de Frutuoso depende das Regras anteriores (de Agostinho, de Cassiano, de S. Bento e de Isidoro de Sevilha). A tradição manuscrita e literária atribui a Frutuoso uma outra Regula monastica communis que, no entanto, só indirectamente se lhe poderá atribuir, uma vez que são evidentes os nexos com a Regula Monachorum. O que leva os estudiosos a pensar que a Regula communis pode ter nascido no mosteiro de Dume. De Frutuoso conservam-se ainda duas Cartas, uma dirigida a Recesvindo (653), onde, tirando partido da sua privilegiada posição eclesial e social, intercede a favor de alguns presos políticos; outra a Braulião de Saragoça (c. 650), ao qual expõe algumas questões e lhe pede livros que não consegue encontrar na Galécia.
7 - Idácio de Chaves (?-470). O pouco que sabemos da vida de Idácio de Aquae Flaviae devemo-lo ao próprio que, no seu Chronicon, nos faculta alguns elementos autobiográficos. Idácio nasceu em Lemica, cidade da província da Galécia, situada “no fim do mundo” (extremus plagae, Prol. 1), isto é, nas terras do curso superior do rio Lima. Por volta dos anos 406-407, ainda muito jovem (infantulus et pupillus), viajou pelo Oriente (Terra Santa e Egipto), tendo aí tomado contacto com nomes ilustres, como João, bispo de Jerusalém, Teófilo, bispo de Alexandria, e Jerónimo, o ilustre monje de Belém (Chron. 40). A partir destes dados pouco precisos, podemos calcular que a data de nascimento de Idácio não andará longe do ano 395. À mesma época remonta o precioso testemunho de Egéria, uma virgem consagrada oriunda também ela da “extrema costa do mar ocidental” (extremo occidui maris Oceani littore exorta, Carta de Valério), que empreendeu uma viagem ao Oriente cristão, detalhadamente relatado no seu Diário de viagem. Partindo das indicações fornecidas pela carta de Valério, onde se afirma que Egéria partira (hujus occiduae plaga, Ibidem), deve situar-se “esta costa ocidental” a norte do Douro e não longe da costa oceânica, possivelmente, não distante, portanto do mundo que viu nascer Idácio. A sua viagem ao Oriente deve-o ter marcado profundamente, onde o contacto com S. Jerónimo lhe foi de grande proveito para a redacção do seu Chronicon. Não sabemos quanto tempo se terá demorado pelo Oriente, o que temos por certo é a data da sua “conversão” que teve lugar, como o próprio no-lo confessa, no ano 416 (Chron. 62: Hydatii ad Deum conversio peccatoris). Não dispomos de informação suficiente para definir o teor desta conversio. Muito provavelmente tratou-se de uma decisão de dedicar toda a sua vida ao serviço do Evangelho, movido, concerteza, quer pelos exemplos que testemunhara no Oriente, quer pelas misérias experimentadas pela sua idade. A verdade é que, desde 427, Idácio é bispo de Chaves (Chron. pref. 6-7) e se-lo-á pelo menos até 460 (Chron. 201). Durante este longo episcopado, marcado por grandes dificuldades contextuais, Idácio desenvolveu uma importante actividade política, no contexto das invasões suevas, e uma não menos significativa acção religiosa na luta contra as heresias do tempo, sobretudo o arianismo e priscilianismo. Procurando sempre estar bem ilustrado sobre as questões teológicas em discussão, recebe, no ano 436, cópias de cartas de Cirilo de Alexandria (ep. 4) e outros teólogos da cristandade (Chron. a. 436). Cerca do ano 445 é o destinatário de uma carta de Turibius, onde este bispo de Austurica (Astorga) dava conta da vitalidade que as heresias continuam a manifestar na Galécia (Cf. PL LIV, 693-695). Em 449 recebe cópias da correspondência trocada entre Flaviano, Bispo de Constantinopla, e o papa Leão Magno, assim como outros escritos de Cirilo a Nestório e de outros bispos (Chron. a. 436. 449). Com Turibius e alguns seus colegas bispos da Galécia, Idácio empenhou-se seriamente no combate pela ortodoxia, o que agravou as dificuldades do seu episcopado. Em 460 é denunciado e preso na sua igreja de Aquae Flaviae, pelo suevo Frumarius, tendo permanecido em cativeiro durante cinco meses (Chron. 201, 207). Idácio termina a redacção do seu Chronicon já em idade avançada (extremus vitae, Pref. 1). Uma vez que esta sua obra se encerra com os eventos sucedidos no ano 469, não estaremos longe da verdade se concluirmos que o seu autor terá morrido no anos seguinte, isto é, 470. Embora se confesse pouco versado nos estudos profanos e ainda menos nas letras sagradas (Pref. 1), a leitura do Chronicon evidencia a vasta cultura do seu autor. Nele Idácio continua o De viris illustribus de S. Jerónimo cuja obra e personalidade Idácio conheceu, abrangendo o período entre os anos 379 e 469. Daí a grande importância documental deste escrito, uma vez que estamos perante a pricipal (e única) fonte histórica para os dramáticos acontecimentos que acompanharam as invasões germânicas, durante as primeiras décadas do séc. V. Em 408 os Suevos, Alanos, Vândalos e outros grupos menores atravessaram o Reno, e depressa superaram o obstáculo natural dos Pirinéus. Idácio oferece-nos a data precisa da invasão da Península, que aconteceu em 29 de setembro de 409. Após as primeiras incursões marcadas pela destruição e pilhagem, os bárbaros, diz Idácio, repartiram, em 411, entre si as regiões das províncias, para as habitar (ad inhabitandum): os Vândalos ocuparam a Galécia, e os Suevos a região situada no extremo ocidente do Mar Oceano; os Alanos as províncias da Lusitânia e Cartaginense; e os Vândalos, a Bética” (Chron. 49). Se estas informações relativas à história política são importantes, não menos relevantes são os dados oferecidos por Idácio no que se refere à história religiosa e eclesiástica da Galécia. São preciosas, por exemplo, as informações facultadas sobre a vida eclesial em Braga, onde ficamos a saber que, já na primeira metade do séc. V, existe um clero organizado, comunidades de virgens consagradas e basílicas dedicadas aos santos (cf. Cron. 174). As fontes usadas por Idácio são tanto escritas (S. Jerónimo, Agostinho, Paulino de Nola, actas do Concílio de Toledo), como orais (relatos de viajantes, embaixadas, peregrinos etc.) e, em grande parte, resultado dos acontecimentos vividos ou testemunhados pelo próprio. Na verdade, Idácio assiste ao desabar do mundo romano exemplarmente implantado na Gallaecia e na Lusitania e, como homem culto e porta-voz da romanidade, vê no caos causado pelas invasões, assim como na confusão lançada pelos movimentos heréticos, uma ameaça à pax e integridade do império, assim como ao cristianismo católico. Por isso não esconde o pessimismo deste lacrimabile tempus. No prólogo, redigido já no final da sua vida, o autor traduz bem este sentimento de angústia espiritual: "Escolhido, desde logo sem o merecer, para o episcopado, tendo conhecido as tristezas de uma época lamentável, não só quis demonstrar o fim do Império romano, cercado de angústias, a derrubar-se, mas também, o que é mais lamentável, na própria Galécia que é o fim da orbe, o deplorável estado do clero, a morte da honesta liberdade às mãos de autoridades nomeadas por estranha eleição, e o fim de todo o temor de Deus" (Prol. 7). Este pessimismo é sensível sobretudo a partir da morte de Valentiniano (455), que marca o domínio político definitivo dos visigodos na península, em detrimento do domínio romano até aí garantido. Mesmo assim, Idácio não deixa de interpretar todo este quadro negativo à luz da providência divina que continua a presidir à história e à luz da qual, mesmos perante eventos tão dramáticos, Idácio quer deixar um sol de esperança aos vindoiros.
8 – Isidoro de Beja. Num manuscrito, entretanto perdido, que existiu no mosteiro de Oviedo, Playo, bispo desta cidade por volta do ano 1100, fala-se de um junior Isidorus Pacensis ecclesiae episcopus, como autor de uma Crónica contida nesse códice. Porém, o texto aí referido é, de facto, da autoria de Isidoro de Sevilha. João de Vaseu (meados do séc. XVII), confirma ter visto o manuscrito deste Chronicon, onde constava o nome de Isidoro de Beja como seu autor. Sandoval, o primeiro editor deste texto, atribuiu-o a Isidorus Pacensis referido pelo bispo Playo. Outros testemunhos posteriores seguirão esta opinião. Porém, tal atribuição parece de frágil consistência e a questão continua a à espera de um estudo sério. O que parece um facto é que um tal Isidorus Pacensis, bispo de Pax Julia, existiu de facto, estando o seu nome associado a um Chronicon que pode não ser o que a tradição nos legou (FLÓREZ - España sagrada, 8, 282-325). Embora a crítica interna não ofereça qualquer elemento a favor da proveniência deste texto da região de Beja, está ainda por fazer o estudo que comprove o contrário. B. GAMS opina tratar-se de um autor oriundo do Oriente que vive na Hispânia no período das invasões árabes (Die Kirchengeschichte von Spanien, 2, Granz 1956, 347). Porém, os argumentos reunidos estão longe de ser definitivos. Não podendo dizer muito mais sobre a identidade e naturalidade do autor, adiantamos apenas que este viveu nos meados do séc. VIII, sendo contemporâneo das invasões árabes, pelo que, apesar dos muitos erros devidos aos copistas, constitui uma fonte preciosa para o conhecimento deste período, por ser o único documento contemporâneo dos primeiros quarenta anos das invasões bárbaras. O Chronicon que alguma tradição manuscrita atribui ao bispo de Beja corresponde à Historia Hispanica (hispaniae chronica) a que se refere João Vaseu (Crónica de Espanha, 4). O autor terá iniciado a redacção da sua crónica no ano 653 e terminou-a em 754, continuando a Crónica de Idácio e Isidoro de Sevilha, a partir do primeiro ano do imperador Heráclio (611) até ao ano 754.
9. S. Martinho de Dume (c. 520-580). Cognominado "apóstolo dos suevos" é a grande figura da Igreja peninsular do sec. VI. No Epitaphium composto pelo próprio bispo de Dume para a sua última morada podemos ler: “Oriundo (ou nascido) de Panónios e como que transportado, pelo desígnios de Deus, através do mar vasto, ao seio da Galécia, Martinho de Dume declara-se confessor de Martinho de Tours, em cuja aula foi consagrado solenemente bispo e na qual ordenou o culto e o rito da liturgia sagrada. Com ele como patrono, seguindo-o como servo que usa o mesmo nome do seu senhor, embora sem o mesmo mérito” (PL 72,52). O primeiro problema que se levanta é o da interpretação do primeiro verso do epitáfio que acabamos de traduzir. De facto, “Pannoniis genitus” tanto pode significar que nasceu na Panónia, como pode também querer dizer que descende de progenitores Panónios. Gregório de Tours diz que Martinho “panoniae ortus fuit” (Historia Francorum, V,37), o que, de novo, tanto pode entender-se que “nascido na Panónia” como “proveniente da Panónia”. Venâncio Fortunato limita-se a afirmar que, “segundo consta”, Martinho “veio da Panónia romana” (Carmen ad Martinum Episcopum Gallicae). E Isidoro de Sevilha é ainda mais vago quanto à proveniência de Martinho do qual afirma que “ex orientis partibus navigans, in Gallaeciam venit” (Vir. ill. 22). Também não conhecemos a data exacta do seu nascimento que, aproximativamente, se pode colocar entre os anos 518-520. Viajou pelo oriente, e deve ter-se demorado algum tempo na Itália, onde recebeu uma sólida formação literária e filológica. Em 550, possivelmente estimulado pelo imperador Justiniano, vem para a Galécia, passando por Tours, que já então era um centro de culto e peregrinação ao túmulo de S. Martinho. Logo que chega à Hispânia estabelece contactos com a corte dos Suevos, a fim de preparar a sua missão orientada à conversão dos Suevos que, desde 420, se tinham estabelecido na Galécia, sem manifestarem uma hostilidade excessiva frente à Igreja. E, na verdade, a sua acção pastoral será determinante na conversão dos Suevos à fé católica. No dia 4 de Abril de 556 foi sagrado bispo, e, no mesmo ano, funda um mosteiro em Dume (perto de Braga), que irá ter um importante papel no desenvolvimento cultural e económico daquela região. Mas o mosteiro em Dume será sobretudo um foco de afirmação e irradiação do ideal de um monaquismo culto. De facto, em torno deste constituiu-se uma verdadeira escola de cultura e espiritualidade cristãs. Martinho coordena os trabalhos do scriptorium e promove a cópia e divulgação dos “ditos dos Padres do deserto” e a tradução de numerosos manuscritos que trouxera consigo do Oriente e da Itália. Para isso contou com a ajuda qualificada de seus discípulos de entre os quais se destaca Páscásio, como um dos principais colaboradores em tal empresa cultural. Em 561, Martinho participa no Iº Concílio de Braga (1 de Maio), onde ocupa o terceiro lugar, entre os oito bispos presentes. O IIº Concílio (1 de Junho de 572) já será presidido por ele. Quando o bispo de Braga Lucrécio morre, por volta do ano 570, Martinho sucede-lhe na cátedra desta sede. Mesmo assim, não renuncia ao trabalho intelectual de escritor e divulgador da cultura cristã, mantendo o contacto com o seu mosteiro de Dume, onde se consolidou uma verdadeira escola de irradiação da espiritualidade e cultura monástica. Teve ainda um papel importante na promoção de uma liturgia unificada segundo a tradição romana (Epitaphium: “cultum instituit ritumque sacrorum”). Decerto sob o impulso de Martinho, no Iº Concílio de Braga, iniciou-se uma importante reforma litúrgica, segundo as directrizes da Carta Papa Vigílio a Profuturo. Segundo o Breviário do Cónego Soeiro Martinho morreu a 20 de Março de 580 (BARLOW, 304). Além de notável evangelizador e educador dos rudes e pagãos costumes das gentes da Galécia, Martinho foi o grande impulsionador na Península do monacado que testemunhara no Oriente. É verdade que já antes de Martinho existem na Península experiências de tipo monástico. As peripécias do priscilianismo mostram-nos que o ideal monástico já muito antes lançara as suas raízes no território peninsular e, concretamente, na Lusitânia (Veja-se Concílio de Elvira, can. 13-14). E no Concílio antipriscilianista de Saragoça de 380 a palavra monachus adquire já o significado oficial (cf. Concílio Iº de Saragoça, can. 6). Porém, no contexto dos excessos daquela seita, este Concílio vê com evidente suspeita todo o tipo de ascese (cf. SULPÍCIO SEVERO - Chronicon, II,50). Baquiário, como já referimos, teve que se defender da suspeita de priscilianismo, devido ao modo de vida ascética que conduzia. Se esta nuvem de suspeita relativamente à opção monástica cedo foi superada pela Igreja oficial, S. Martinho teve o mérito de contribuir, em grande medida, para tal amadurecimento e implantação do monaquismo hispânico. Dotado de uma vasta cultura bem patente na sua obra, Martinho conjuga, no seu génio, as qualidades do asceta, do pastor e do humanista. O que explica a grande popularidade e influência de que gozarão os seus escritos nas idades posteriores e que, até aos nossos dias, continuam a suscitar os mais diversos motivos de abordagem e interesse. Na verdade, a sua obra abrange um vasto âmbito temático, que podemos sistematizar em quatro grandes alíneas: a) obras ascético-morais: Pro repellenda iactantia; 2. De superbia; 3. Exhortatio humilitatis; 4. De correctione rusticorum. Este grupo de obras é caracterizada por conteúdos especificamente cristãos. As três primeiras estão relacionadas entre si, constituindo a sua temática um todo orgânico, onde os textos bíblicos e os autores cristãos servem de fonte principal. Isto porque Martinho se dirige nestas obras sobretudo aos monges que, mesmo se livres de outros pecados, não estão imunes da tentação da vanglória e da soberba, contra a qual a humildade é o melhor antídoto. Porém, a obra mais importante, tanto pelo seu real valor, como pelo impacto exercido na posteridade é, sem dúvida, o De correctione rusticorum. Este escrito, de carácter pastoral, é uma catequese dirigida aos adultos das zonas rurais (paganus), com base no credo baptismal do qual se parte para combater as persistentes superstições pagãs. O modelo inspirador é, neste caso, o De catechizandis rudibus de Agostinho. A obra consta de duas grandes partes: na primeira (cc. 2-14) o autor expõe os conteúdos catequéticos fundamentais, segundo o esquema: criação-pecado-redenção-ressurreição dos mortos-juizo final; a segunda parte (15-19) é uma parenése motivada pela invocação do rito baptismal e das promessas aí assumidas que implicam a renúncia a todo o género de comércio com os demónios. A fama deste texto foi tal que mereceu numerosas cópias e imitações ao longo dos séculos. Ao grupo das obras ascéticas pertence ainda um conjunto de várias sentenças atribuídas aos padres egípcios, traduzidas do grego ao latim, sob o título de Sententiae Patrum Aegyptiorum. Trata-se de um instrumento que devia servir à formação dos monges. No grupo das b) obras filosófico-morais devem incluir-se as seguintes: 1. Formula vitae honestae (que Isidoro de Sevilha denomina Liber de differentis quatuor virtutum), dedicada ao rei Miro. Diz-nos Martinho que o título desta obra se explica pelo facto de ela “não prescrever normas difíceis e perfeitas postas em prática apenas por poucos e excelentes homens muito religiosos, mas antes ensina aquelas normas que, mesmo sem os preceitos da Sagrada Escritura, e apenas graças à lei natural da inteligência humana, podem ser praticadas também por leigos que vivam reta e honestamente” (Prefácio). Esta reflexão filosófica sobre as virtudes cardeais inspira-se no De Officiis de Séneca e será muito popular por todo o período medieval, tendo provavelmente sido uma das fontes do Leal Conselheiro de D. Duarte (MARTINS, 227); 2. O De ira é também uma obra de carácter filosófico-moral, com pouco de especificamente cristão. Consiste, afinal, num resumo da obra homónima de Séneca e é dedicada a Vitimiro, bispo de Orense; c) Obras canónico-litúrgicas: 1. De trina mersione: Contra o costume em uso na península de uma única imersão baptismal, Martinho defende, neste escrito em forma de epístola, que o baptismo deve administrar-se com três imersões. Embora sabendo que este é também o costume dos arianos que, praticando as três imersões, separavam o Filho e o Espírito da natureza do Pai, Martinho defende a tradição da trina mersio em vigor noutras Igrejas, desde os seus primeiros tempos. Neste contexto, invoca a Carta do papa Vigílio a Profuturo de Braga, seu predecessor na cátedra episcopal e na qual Martinho diz ter lido que o baptismo deve ser in uno Trinitatis nomini e aut tertio perfundatur aut mergatur (§ 2); 2. De Pascha: é um opúsculo que trata do problema da data da páscoa. O autor fixa uma regra precisa para obviar às permanentes incertezas e discussões sobre a data da celebração pascal: esta nunca deve ter lugar nem antes de 22 de Março, nem depois de 21 de Abril. Datando a ressurreição no dia 25 de Março, conclui que a última ceia decorreu a 22 de Março. Esta obra levanta algumas suspeitas quanto à sua autenticidade; 3. Capitula Martini: Trata-se de uma colecção de 84 Cânones de antigos Concílios orientais, hispânicos e africanos, relativos ao clero, bispos e leigos. Martinho reviu e emendou os erros introduzidos na tradução vulgarizada desta colecção. d) Obra poética: Conservam-se apenas três pequenos poemas: 1. In Basilica, poema na Basílica de Dume em honra de S. Martinho de Tours; 2. In Refectorio, cinco dísticos de teor eucarístico e ascético; 3. Epithaphium auto-biografico, em seis dísticos, a que já nos referimos. Isidoro de Sevilha conheceu ainda um Volumen Epistolarum e faz ainda menção de uma Regula fidei et sanctae religionis da autoria de Martinho (De Vir. Ill. 22), Porém nenhum destes textos chegou até nós. Esta vasta obra de Martinho manifesta bem uma das suas grandes características: a capacidade, só possível num homem de vasta cultura e talento, de se adaptar e responder a diferentes tipos de exigências, oferecendo para cada questão e tipo de destinatário a réplica adequada.
10 – Pascásio de Dume: As fontes de informação sobre Pascásio são muito precárias. Tudo o que da sua vida sabemos baseia-se no prefácio que introduz a sua tradução dos “Apotegmas dos Padres do deserto”. A partir do referido texto, ficamos a saber, pelo próprio Pascásio, que foi, muito monge, discípulo e súbdito de S. Martinho no mosteiro de Dume, e é ao seu mestre que Pascásio deve, em grande medida, a sua elevada cultura e conhecimento das letras clássicas. Ficamos também informados de que Martinho é, aquando da tradução dos Apophthegmata, “presbítero e abade”, e, portanto, não fora ainda sagrado bispo de Dume. Uma vez que, como acima referimos, a sagração episcopal de Martinho teve lugar no dia 4 de Abril de 556, temos que colocar a tradução de Pascásio, em Dume, entre 555 (data da chegada de Martinho à Galécia, e 557 (data em que é sagrado bispo de Dume). Nada de seguro se pode dizer quanto à proveniência de Pascásio. A maioria dos autores tendem para o considerar de origem galaica. Porém, escasseiam as provas para fazer desta hipótese uma certeza. Sabemos apenas que dominava perfeitamente o grego, assim como o latim, o que não prova a proveniência oriental de Pascásio, que pode ter aprendido a língua de Homero com Martinho, seu abade. Na edição da obra de Pascásio, Rosweydus (1615) atribui-lhe, pela primeira vez, o título de “diácono da Santa Igreja Romana” e, a partir de então, a tradição continua a conferir-lhe tal categoria. Porém, tal tradição tardia carece de fundamento. No referido prefácio dirigido a Martinho de Dume, Pascásio informa-nos que foi o próprio Martinho que lhe “ordenou que traduzisse em língua latina as Vidas dos Padres, assim como as restantes obras, escritas com todo o cuidado e elegância”. Ao que Pascásio correspondeu observando uma zelosa fidelidade ao original grego: “tal como encontrei escrito no códice que me foi dado assim o traduzi”. Consciente disto, Pascásio pede a Martinho que “se digne polir com o seu estilo” o texto resultado da sua tradução. Não sabemos se Martinho fez a revisão sugerida pelo seu discípulo tradutor. A verdade é que só graças a esta tradução fiel ao texto grego podemos aceder à primitiva versão grega irremediavelmente perdida e que consistia numa recolha de Apophthegmata Patrum ordenados por assunto. Esta obra é, portanto, a tradução do grego ao latim de uma colecção de ditos dos Padres do Deserto sob o seguinte título primitivo: De octo principalibus vitiis. Este tema dos “oito vícios capitais”, fazia parte, já desde Evágrio, e João Cassiano, da doutrina obrigatória na formação e ascese monástica. A tradução de Pascásio destinava-se precisamente a colocar ao dispor dos seus confrades um instrumento de formação e edificação a partir dos modelos dos anacoretas e cenobitas orientais. O texto consta de 101 capítulos (na origem seriam apenas 100): os primeiros 39 tratam dos oito vícios principais e das virtudes que lhes servem de antídoto; nos capítulos 40-100 expõem-se os outros vícios e virtudes que concernem à vida monacal. A obra de Pascásio, a julgar pela sua rica tradição manuscrita, gozou de um grande sucesso, pelo menos até ao séc. XVII.
11 - (Paulo) Orósio (c. 380-423): Genádio de Marselha dedica o cap. 39 do seu De viris illustribus ao historiógrafo e amigo de S. Agostinho, Orósio, presbítero bracarense que deve ter nascido por volta dos anos 380. Não há certeza absoluta sobre o nome “Paulo”, pois na opinião de alguns estudiosos, o P. que, nos manuscritos, habitualmente precede Orósio, poderia ser a abreviatura de presbyter, sobretudo tendo em conta que só a partir o do séc. VII o nome “Paulo” é testemunhado e assumido pela tradição. Santo Agostinho refere-se a ele como proveniente dos confins oceânicos da Hispânia (ab occeani littore, ep.166,2). Além disso, Orósio chama os Avitos de Braga cives mei, o que confirma a sua proveniência bracarense. Também Avito de Braga confirma que Orósio é um presbítero seu conterrâneo (Epistula Aviti ad Balchomium, PL 41,806). Quando, em 415, se encontra com S. Agostinho, o qual não ficou mal impressionado com os dotes intelectuais (cf. ep. 166,2,), Orósio é ainda jovem mas já sacerdote, condição a que, segundo as normas eclesiásticas, só se podia aceder depois dos 33 anos de idade (Decretal do Papa Sirício I ao bispo de Tarragona, no ano 385, PL 12, 1142). A partir deste dado, poderemos calcular, de forma aproximada, que Orósio nasceu por volta do ano 380. Embora se sinta muito ligado e orgulhoso da sua terra natal, o presbítero bracarense considera-se, um cidadão do mundo (romano, entenda-se: ubique patria, ubique lex et religio mea est (Hist. V,2). A verdade é que Orósio assistiu à derrocada desse império que ele, como os seus contemporâneos, julgava eterno. Face às mil dificuldades provocadas pelas invasões, vê-se forçado a abandonar a sua pátria (Cf. Ibidem III,20,6ss.). Movido também por uma outra calamidade que considera não menos inquietante, isto é, o proliferar de falsas doutrinas que causavam mais males na Hispânia que as espadas dos bárbaros (cf. AGOSTINHO - Ep. 166,2), o ilustre bracarense parte ao encontro de Agostinho, do qual espera receber armas argumentativas para combater o priscilianismo e o origenismo divulgado na Galécia pelos dois Avito seus conterrâneos (cf. AGOSTINHO - Ep. 156; 169). Orósio chegou a África pouco antes de 415, com um resumo das doutrinas suspeitas dos priscilianistas e origenistas recentemente propagadas na Galécia, tal é o conteúdo da sua obra Consultatio sive Commonitorium de errore Priscilianistarum et Origenistarum. No mesmo ano, Agostinho já o enviou com uma carta a Belém, ao encontro de Jerónimo. Nesta carta o Bispo de Hipona define Orósio como religiosus iuvens, catholicae pace frater, aetate filius, honore compresbyter noster... vigil ingeniio, promptus eloquio, flagrans studio, utile vas in domo domini desiderans” (AGOSTINHO - Ep. 169,13). No mesmo ano compõe o seu Liber apologeticus adversus Pelagianos (Cf. CSEL 5, 603-664) e, ainda no verão deste ano, agora já perfeito conhecedor da problemática pelagiana, foi enviado ao Sínodo Jerusalém de 28 de Julho de 415. Aqui teve um papel importante na exposição das suspeitas ideias de Celéstio e na discussão teológica com o bispo local que quis absolver Pelágio e que depressa se deu conta das significativas diferenças de acento que, relativamente a várias problemáticas teológicas, distinguiam a teologia oriental e ocidental (cf. ORÓSIO - Liber apologeticus, 1-8). Orósio regressa a Hipona com a resposta de Jerónimo à carta de Agostinho (cf. Ep. 134) e com o relato das conclusões do Sínodo. Foram-lhe ainda entregues, pelo presbítero bracarense Avito, algumas relíquias recém-achadas do proto-mártir Estêvão, com uma carta descritiva deste miraculoso achado. Orósio desejava passar pela sua terra, antes de regressar a África, mas a situação do seu país forçou-o a dirigir-se directamente a Minorca (GENÁDIO - Vir. Ill. 39). Regressado a África, onde passará o resto dos dias da sua vida, escreve o Liber apologeticus contra Pelagianos, uma obra anti-pelagiana que reproduz o debate do Sínodo de Jerusalém e onde Orósio parece seguir os Dialogus contra Pelagianos de S. Jerónimo. Contra os negadores da graça, Orósio defende que nenhum homem é isento de pecado, apesar da ajuda divina e, devido à fraqueza humana enfermada pelo pecado original, só a graça pode libertar o homem do pecado (cf. Liber apol. 27). A santidade, isto é, evitar o pecado, só é possível pela graça (Ibidem 47). Pela mesma altura inicia a redacção dos sete livros da Historiae adversus paganos, onde compara a história dos tempos passados com os eventos seus contemporâneos, para mostrar que, ao contrário do que sustentava a opinião comum, estes últimos não são piores que os sucedidos nos séculos passados e, por consequência, os cristãos não deviam ser considerados culpados pela ruína do império. Esta obra histórica foi encomendada ao presbítero bracarense pelo próprio Agostinho que, tendo já redigido os primeiros dez livros do De civitate Dei, sugeriu ao seu jovem amigo de Braga que elaborasse um compêndio de história universal, das orígens ao ano 416. Dentro de dois anos isto é, nos finais de 417 ou inicio de 418, Orósio tinha a tarefa terminada. Se é verdade que Orósio é mais conhecido pela sua obra histórica, o seu Liber Apologeticus demonstra bem que, antes de historiador e mesmo enquanto tal, o presbítero de Braga foi um teólogo à altura das grandes discussões do seu tempo.
12 - Potâmio de Lisboa (?-c. 360). Embora a tradição lendária se refira a nomes de bispos anteriores, e os indícios nos levem a pensar na existência de comunidades cristãs em Olisipo-Lisboa desde os finais, ou mesmo meados do século III, a verdade é que, de facto, Potâmio é, por volta de 355, o primeiro bispo conhecido de Lisboa (cf. MOREIRA - Potâmio, primeiro bispo, 59). O seu nome, que embora seja grego não impede a sua origem ibérica ou mesmo olisiponense, está associado à querela ariana que, depois do concílio de Milão (355), se alargara também ao mundo hispânico. O testemunho do De confessione verae fidei, 32 (da autoria de dois luciferianos romanos Faustino e Marcelino, redigido cerca de 383 ou 384) não deixa dúvidas: Potamius Olisiponae civitatis episcopis (CCL 69, 368). Na primeira referência que as fontes históricas fazem ao bispo olisiponense este aparece já envolvido nos importantes debates teológicos que marcaram o período pós-niceno. De facto, depois de, na primeira fase do seu episcopado, ter professado a fé de Niceia, Potâmio acabou por aderir ao arianismo, por meados do ano 355. Depois dos insucessos dos Concílios de Arles (353) e de Milão (355), nos quais o papa Libério tentara reabilitar Atanásio e resolver a controvérsia cristológica a favor de Niceia, tem inicio um período difícil para os defensores do dogma niceno. O papa Libério sofre o exílio, a Ósio de Córdova espera-o igual destino, ao recusar-se assinar a condenação de Atanásio. Entretanto, Ósio de Córdova denuncia a apostasia do bispo de Lisboa perante os bispos ibéricos. Potâmio apela então à ajuda do imperador Constâncio que relega Ósio para o exílio e confirma o arianismo de Potâmio (De confessio verae fidei, 32). Por esta altura Potâmio subscrevera uma fórmula herética (quem pro impia fidei subscriptione, Ibidem) que, provavelmente, corresponde ao credo emanado pelo sínodo de Sirmium, realizado em Agosto de 357, no qual o bispo lusitano teve um papel importante na defesa das teses arianas. S. Hilário de Poitiers confirma que o bispo olisiponense participou no referido sínodo do qual o partido anti-niceno saiu vitorioso, atribuindo mesmo ao bispo de Lisboa a redacção da fórmula de Sirmium (Liber de synodis, 3, PL 10, 487). Se todo o protagonismo que Hilário lhe atribui não pode ser confirmado pela parcimónia das restantes fontes, não restam dúvidas de que Potâmio deu, pelo menos, algum contributo para a elaboração da fórmula anomeia de Sirmium da qual é um dos subscritores e divulgadores. Por esta ocasião, o bispo lusitano escreveu alguns tratados heterodoxos, dos quais sobreviveram aos séculos apenas algumas palavras duma Epistula citada por Febádio, bispo de Agen. A passagem de Potânio ao arianismo é ainda confirmada pelo fragmento de uma Epistula Athanasii ad Potamium, referida no Liber adversus haeresim Felicis de Alcuino (794). Depois do concílio que teve lugar em Rimini (359), Potâmio parece ter regressado à fé de Niceia, como demonstra a sua Epistula ad Athanasium, e é neste reencontro com a fé ortodoxa que se insere a substância da obra escrita que Potâmio nos legou. Desta, que consta sobretudo em textos homiléticos, nem tudo sobreviveu (edição crítica de M. CONTI, em Corpus Christianorum, 69/A, 53-277). Já fizemos referência a uma das suas cartas perdidas da qual se conserva apenas um fragmento citado por Febádio, bispo de Agen, na Aquitânia, que no seu Contra Arianos transcreve um breve trecho duma Epistula Potamii (PL XX,16). Por volta do ano 359, Potâmio escreveu a Epistula ad Athanasium que chegou até nós incluída num dossier anti-ariano compilado pelo partido Luciferiano, nos finais do séc. IV (CCL 69/A, 149-163). Nesta carta o bispo de Lisboa combate a argumentação ariana que negava a legitimidade do uso do termo “substantia” na descrição da relação divina Pai-Filho, uma vez que tal termo não consta nas Escrituras. Potâmio defende a consubstancialidade e unidade do Pai, do Filho e do Espírito Santo à luz do passo Joanino 14, 28 (is qui me misit maior me est), que era usado pelos arianos como argumento a seu favor (cf. fórmula Sirmiana). O Pai é “Maior” que o Filho na medida em que ordo praeponitur, non substantia separatur” (CCL 69/A, 155). O filho é “menor” apenas enquanto provém do Pai (auctor Pater, ibidem, 157), é a relação que distingue o mittens do missus. Porém, tanto o mittens como o missus participam da unidade da substância: “Sed mittens et missi, quia tres unum sunt, de unitate deitatis una substantia est” (Ibidem 157). A unidade de substância entre o Pai e o Filho é garantido pela unidade de querer e operar de ambos. A teologia exposta é claramente aderente à fé de Niceia e parece não deixar dúvidas quanto ao regresso de Potâmio à ortodoxia. Deste período ortodoxo Potâmio legou-nos tos seguintes esctritos: 1. Tractatus de Lazaro, 2. Tractatus de martyrio Isaiae Prophetae, 3. Epistula ad Athanasium; 4. Epistula de substantia Patris et Filii et Spiritus Sancti. Nesta última obra o autor atesta ter escrito um tratado De Trinitate (“Igitur, quia superiori tractatu Trinitatis excussimus lumen...”, CCL 69/A, 209) que, provavelmente, deve ser identificado com o conteúdo da segunda parte da Epistula ad Athanasium. As homilias De Lazaro assim como o De martyrio Isaiae, redigidas cerca do ano 357, reflectem um certo pessimismo antropológico típico da atmosfera espiritual que se vive na região em que o priscilianismo lançou sólidas raízes. O De Lazaro é uma homilia na qual predomina a narração centrada no episódio bíblico da morte e ressurreição de Lázaro e onde o autor intercala as descrições marcadas por um realismo que chega a ser mórbido, com algumas reflexões de tipo filosófico-antropológico. O carácter não doutrinal desta obra não facilita a tarefa de as situar na evolução doutrinal do seu autor. Quanto ao De martyrio Isaiae, apresentado tradicionalmente sob a designação de homilia, não reúne, na verdade, os elementos característicos deste género literário. Desta vez, Isaías e os seus feitos heróicos estão no centro da narração. Não constituindo uma obra volumosa, os escritos de Potâmio, que abrangem os diferentes géneros de epístolas, tratados e homilias, dizem bem do seu protagonismo doutrinal e pastoral e são para nós particularmente significativos, por se tratar dos primeiros escritos cristãos da região que corresponde ao hodierno Portugal. A morte de Potâmio deve situar-se, segundo o já referido De confessione verae Fidei (41) de Faustino e Marcelino, por volta do ano 360, quando se dirigia para a villa que o imperador Constanço lhe oferecera como prémio da sua adesão ao arianismo (Cf. CCL 69/A, 370).
13 - Itácio de Faro (?-c.390). Ossonoba (Faro) era a cidade-porto mais próxima da província Baetica, aquela onde o cristianismo se implantou e expandiu mais cedo e celeremente. Não espanta, por isso, que esta tenha sido uma das primeiras cidades da Província Lusitânia a tomar contacto com a novitas cristã. Sabemos que o bispo Vicente de Ossonoba já tomou parte no concílio de Elvira. Um dos seus sucessores, Itácio, esteve presente no primeiro concílio de Saragoça, realizado a 4 de Outubro de 380 (cf. MANSI, III, 633-636), no qual recebeu o encargo de executar o decreto de excomunhão dos priscilianistas. Denominado "clarus", isto é ilustre, pela sua eloquência, escreveu um Liber Apologeticus ao qual se refere Isidoro de Sevilha nos seguintes termos: “Itácio, bispo das Espanhas, ‘claro’ pelo seu nome e eloquência, escreveu um livro, sob a forma de apologia, onde desmascara as detestáveis doutrinas priscilianistas, as suas artes maldosas e as infâmias das suas paixões, mostrando que um tal Marcos de Mênfis, bom conhecedor de arte magicas, foi discípulo de Manes e mestre de Prisciliano” (De Vir. Ill. 2). Infelizmente este escrito não chegou até nós. Ficamos, porém, a saber que, na sua obra anti-prisciliana, Itácio procede de acordo com a já tradicional técnica heresiológica, denunciando a incoerência moral dos hereges e demonstrando a filiação gnóstica e maniqueia do priscilianismo peninsular. De facto, as ideias propagadas por Prisciliano, bispo de Ávila entre 381-385, confirmam a persistência do dualismo maniqueu e de múltiplos elementos gnósticos na sua doutrina (Cf. CHADWICK - Prisciliano de Ávila, 102 ss.). O influxo das correntes orientais faziam-se sentir, no nosso território, sobretudo no âmbito da espiritualidade e ascese. Origo istius mali Oriens atque Aegyptus, diz Suplício Severo (Chronicorum liber, 46,2), que não deixa de reconhecer muitas virtudes na ascese de Prisciliano que arrastavam muita gente à sua seita. No concílio de Toledo (400) diz-se que “a maioria do povo de toda a Galécia” estava do lado dos presbíteros priscilianistas. Entre os adeptos deste ascetismo rigorista encontravam-se vários bispos da costa ocidental da Ibéria, como é o caso de Paterno (cf. SULPÍCIO SEVERO - Historia sacra, 11,46.), o primeiro bispo que conhecemos da Igreja de Braga (cerca de 400) e que regressará à ortodoxia, depois de ter lido as obras de S. Ambrósio. O envolvimento de Itácio na luta contra este movimento “entusiasta” leva a crer que também ao extremo sul da Lusitânia tenha chegado a má semente da doutrina de Prisciliano. Na luta anti-prisciliana, Itácio de Ossonoba teve como principal colaborador o seu homónimo bispo de Emerita. Para combater este movimento heterodoxo reuniu-se, em Saragoça, o Concílio de 4 de Outubro de 380, no qual Itácio é mandatado para executar os decretos aí emanados. Entretanto, os priscilianistas não acataram a condenação do Concílio e recorreram primeiro aos juizes imperiais sem qualquer sucesso, depois às autoridades eclesiásticas de Roma e Milão. O bispo de Roma não os recebeu, o de Milão fechou-lhes as portas do Templo. Prisciliano conseguiu, mesmo assim, conquistar o apoio de Macedónio, um magister officiorum que moveu o imperador a anular o decreto do Concílio de Saragoça. O procônsul da Lusitânia Volvêncio também se deixou conquistar à causa de Prisciliano e iniciou uma perseguição contra Itácio e os outros opositores de Prisciliano. Itácio teve que se refugiar em Tréveris. Entretanto Máximo que sempre se proclamara defensor da ortodoxia cristã, toma o poder por usurpação, assassinando o legítimo Graciano e entra vitorioso em Tréveris. Itácio vê aí o momento oportuno para apresentar ao imperador católico um rescrito contra os Priscilianistas. Máximo convocou um Concílio para Bordéus (384), para o qual são convocados os priscilianistas da Hispânia. Prisciliano e seus adeptos são, de novo, condenados como heréticos e, mais uma vez, apelam ao poder civil, na pessoa do imperador Valentiniano II, a quem cabia executar a sentença. É nesta altura que S. Martinho de Tours intervém para que Itácio retire a acusação, e para que Máximo não decretasse a pena de morte dos Priscilianistas. Mas Máximo não perdoará a Prisciliano o facto de este ter apelado para Valentiniano II, denunciando, deste modo, a ilegitimidade da sua condição de tyrannus. No ano 385, Prisciliano é chamado a Tréveris, onde será decapitado por crimes comuns de maleficium, doutrinas obscenas e excessivas, reuniões nocturnas com mulheres torpes (Cf. SUYS, 530-538). É difícil medir e julgar o grau de responsabilidade de Itácio em todo este processo que entristeceu uma boa parte da Igreja do tempo, e cujo desfecho mereceu a condenação de ilustres eclesiásticos como Isidoro de Sevilha e Martinho de Tours. A verdade é que Itácio foi um dos mais directamente implicado, e de tal forma, que “por causa da morte violenta de Prisciliano, foi privado da comunhão eclesiástica e condenado ao exílio, e lá deu o último suspiro, no reinado de Teodósio Magno e Valentiniano” (ISIDORO DE SEVILHA - De vir. ill. 15.). Esta última informação sobre a data da morte do bispo de Ossonoba, sendo embora bastante vaga, permite-nos datar o termo da sua vida aproximativamente entre os anos 389-392.
14 – Profuturo de Braga. Dispomos de pouquíssimos elementos sobre a vida deste bispo de Braga cujo nome está sobretudo associado a uma importante Carta que o papa Vigílio lhe dirigiu, enquanto metropolita de Braga. A referida Carta, datada de 29 de Junho de 538, é a resposta a outra Carta endereçada pelo arcebispo de Braga ao papa Vigílio, na qual aquele expunha uma série de questões de ordem pastoral e litúrgica sobre as quais desejava ser esclarecido. A primeira questão colocada por Profuturo ao papa Vigílio prende-se com a o costume dos priscilianistas de se absterem do uso da carne. Deviam ou não ser admitidos na Igreja católica os adeptos de uma tal ascese? Ao que o papa responde que os cristãos não condenam a abstinência que agrada a Deus, mas rejeitam todas as formas de maniqueísmo, pois todas as criaturas são boas. Profuturo interrogara ainda o bispo de Roma sobre o rito baptismal: deverá este constar de uma só imersão, como era costume na tradição hispânica, ou de uma tríplice imersão, como fazem os arianos? A resposta do bispo de Roma é, desta vez, menos fácil. Não aprova a única imersão baptismal, mas também não condena a tradição hispânica, preferindo enviar o texto do rito baptismo tal como este é praticado na liturgia romana, texto que, infelizmente se perdeu. Profuturo colocara ainda uma questão relativa aos que, tendo sido baptizados na Igreja católica tinham, entretanto, recebido o baptismo dos arianos, e agora desejavam reconciliar-se com a Igreja. Que fazer com tais casos? Vigílio responde, enviando uma colecção de normas sobre a disciplina penitencial a partir das quais o bispo de Braga deve encontrar a resposta para cada caso. Outra importante pergunta de Profuturo ao papa Vigílio dizia respeito ao ritual da sagração das Igrejas. Como reabrir ao culto um templo construído ou restaurado? Ao responder a esta dúvida, Vigílio oferece-nos o primeiro testemunho detalhado sobre o ritual de sagração de uma igreja em uso, com certeza já há muito, na tradição romana. Profuturo interroga ainda o seu homólogo de Roma sobre o habitual problema do cômputo pascal. Ao que Vigílio responde informando-o apenas sobre a data exacta da páscoa no ano seguinte, isto é, 24 de Abril de 539. A última questão apresentada ao bispo de Roma refere-se à celebração da missa. Também neste caso, o papa responde enviando o texto do Cânon romano, explicando como a liturgia eucarística é celebrada em Roma. Embora a Epistula ad papam Vigilium de Profuturo tenha desaparecido, e os referidos documentos enviados pelo papa Vigílio em apêndice à sua carta tenham merecido igual destino, a partir da resposta de Roma, podemos, por um lado, reconstituir o conteúdo da carta de Profuturo ao papa Vigílio, por outro lado, através da resposta deste papa é-nos possível adivinhar as múltiplas dificuldades experimentadas pela Igreja hispânica neste período. Além disso, este documento oferece-nos preciosos informações sobre as tradições litúrgicas da Igreja de Roma e de Braga. Aliás, a resposta de Vigílio marca um momento importante no processo de estabelecimento da liturgia bracarense.
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Rodrigues - De formula vitae honestae. Uma obra de caráter político-moral. Revista Veritas. 159 (1995) 355-367; SERRÃO, Joel - São Martinho de Dume. In DICIONÁRIO de História de Portugal. Lisboa 1975, vol. 4, p. 207; SOARES, Luís Ribeiro, A linhagem cultural de S. Martinho de Dume. Lisboa 1963; SOUSA, M.P. Ferreira De - A filosofia moral de S. Martinho de Dume, em Antologias senequistas. Revista Portuguesa de Filosofia. 26 (1980) 20-49; IDEM - «De Ira» (S. Martini Dumiensis et L. A. Senecae). Ibidem. 6 (1950) 388-397; IDEM - Filosofia moral de S. Martinho de Dume em Antologias Senequistas. Ibidem. 36 (1980) 20-49; TAVARES, Severiano - O senequismo de S. Martinho de Dume. Ibidem. 6 (1950) 381-387; TEJADA, F.E. De - San Martín Dumiense como pensador político. BrAug, 8 (1957) 98-104. 10. Pascásio de Dume. a) Edições: FREIRE, J. Geraldes - A versão latina por Pascásio de Dume dos Apophthegmata Patrum. Coimbra 1971, voll. 1-2; ROSWEYDUS, H. - Vitae Patrum, Antuerpia 1615. b) Estudos: BARLOW, Claude W. - Martini of Braga, Paschasius of Dumium, Leander of Seville. Washington 1969; BATILLE, M.C. - Contribució a l’estudi de Pascasi de Dumi e la seva versió de «Verba Seniorum». Studis Romànics. 8 (1961); FREIRE, J. Geraldes - Pascasio di Dume. In DIZIONARIO degli Istituti di Perfezione. Roma 1980, vol. 6, p. 1193-1195; IDEM - Os Apophthegmata Patrum no mosteiro de Dume. BrAug, 21 (1967) 298-308; IDEM - Traductions latines des Apophthegmata Patrum. Anvers 1973; IDEM - Commonitiones Sanctorum Patrum. Uma nova colecção de Apophthegmas. Coimbra 1974; MARTINS, Mário - Pascásio Dumiense, tradutor (No XVI centenário de S. Martinho de Dume). Brotéria. 51 (1950) 195-304. 11. Orósio. a) Edições: Commonitorium de errore priscillianistarum et originistarum: PL 31, 1211-1216; 42, 665-670; Liber Apologeticus: PL 31, 1117-1212; CSEL 18, 149-157; Historiarum adversus Paganos: PL 31, 663-1174; CSEL 5, 1-600; CARDOSO, José - Paulo Orósio. História contra os Pagãos. Braga 1986; DEFERRARI, R.J. - Paulus Orosius. The Seven Books of History against the Pagans. Washington 1964; LIPPOLD, A. - Orosius, Le storie contro i pagani, I-II. Milão 1976; MIRANDA, J.Carlos - Orósio de Braga. O livro Apologético. Braga 1997. b) Estudos: CAPITÃO, M.A. Ramos M. - Santo Agostinho na Obra de Paulo Orósio. Filosofia. 1/3 (1954) 35-40; CARVALHO, J. Vaz De - Dependerá Santo Agostinho de Paulo Orósio? Revista Portuguesa de Filosofia. 11 (1955) 142-153; CASTRO, Manuel de - El Hispanismo en la obra de Paulo Orósio. Cuadernos de Estudios Gallegos. 28 (1954) 193-152; CORREIA, F. Carvalho - Orósio e Hidácio perante as invasões. Theologica. 11 (1976) 81-98; CORSINI, E. - Introduzione alle «storie» de Orosio. Turim 1968; CORTESÃO, Armando - Paulo Orósio presbítero bracarense criador do estudo da geografia e da história da Idade Média. Memórias da Academia de Ciências de Lisboa. 10 (1966) 155-169; COSTA, A. de Jesus - Paulo Orósio. In DICIONÁRIO de História de Portugal. Lisboa 1985, vol. 4, p. 540; FABRINI, F. - Paolo Orosio, uno storico. Roma 1979; FINCK, G. - Paul Orose et sa conception de l´histoire. Marselha 1952; IDEM - Recherches Bibliographiques Sur Paule Orose. Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos. 58 (1952) 271-322; IDEM - San Agustín y Orosio. La Ciudad de Dios. 167 (1954) 455-549; FREIRE, J. Geraldes - Paulo Orósio, um escritor bracarense do séc. V. BrAug, 33 (1979) 127-144; GARCÍA Y GARCÍA, R. De Castro - Paulo Orósio, discípulo de San Agustín. Boletín de la Universidad de Granada. 3 (1931) 3-28; GOMES, P. - A patrologia lusitana. p. 182-189; GOETZ, H.W. - Die Geschichtstheologie des Orosius. Darmstadt 1980; GROSSI, Vittorino - PATROLOGIA, Casale Monferrato 1983, vol. 3 p. 465-470; HAMMAN, Adalbert - Orosius. BrAug, 21 (1967) 346-355; IDEM - Orosius de Braga e le Pélegianisme. BrAug, 21(1967) 346-355; JAVIER, Y. - La géographie d’Orose. Paris 1982; KOCH-PETERS, D. - Ansichten des Orosius zur Geschichte seiner Zeit. Frankfurt 1984; LACROIX, B.M. - La importancia de Orosio. Augustinus. 2 (1957) 5-13; IDEM - Orose et ses idées. Montréal-Paris 1965; LIPPOLD, A. - Orosius christlicher Apologet und römischer Bürger. Philologus. 113 (1969) 92-105; IDEM - Rom und die Barbaren in der Beurteilung des Orosius. Erlangen 1952; MARTINS, Diamantino - Paulo Orósio. Sentido universalista da sua vida e da sua obra. Revista portuguesa de filosofia. 11 (1955) 375-384; NUNES, E. Borges - Paulo Orósio Bracarense. Seu valor Filosófico, teológico e Literário. Lisboa 1958; IDEM - Paulo Orósio e a irrupção bárbara. Braga 1968; IDEM - Raízes da lusitanidade em Paulo Orósio?. Braga 1965; IDEM - Romanus, Christianus et homo (Paulo Orósio e a romanização). In ACTAS E MEMÓRIAS DO I CONGRESSO NACIONAL DE ARQUEOLOGIA, Lisboa 1970, vol. 2, p. 253-261; PASCHOUD, F. - Orosio. DPAC, vol. 2, p. 2539-2542; PRIETO, M. do Sameiro - Paulo Orósio e o ‘Liber Apologeticus’. Braga 1951; RODRIGUES, N. Simões - Paulo Orósio e o património da Antiguidade Clássica. Lusitana Sacra. 10 (1998) 17-54; SILVA, L. Craveiro da - Paulo Orósio: Vida e Obras. In CARDOSO, J. - História Contra os Pagãos. Braga 1986; IDEM - Consulta de Orósio a S. Agostinho acerca do erro dos Priscilianistas e Origenistas. Revista Portuguesa de Filosofia. 55 (1999) 543-557; SVENNUNG, J. - Zur texkritik des «Apologeticus» Orosii. Arctos. 5 (1967) 135-139; TORRES, C.G. Amadeu - Paulo Orósio. Historiógrafo romano-bracarense e a sua mensagem neste fim de milénio. In ACTAS DO CONGRESSO INTERNACIONAL: «As humanidades greco-latinas e a civilização do universal». Braga 1988, 3-19; TORRES - Casimiro - La historia de Paulo Orosio. Revista de Arquivos, Bibliotecas y Museos. 61 (1955) 107-135; IDEM - Los siete libros de la História contra los paganos de Paulo Orosio. Cuadernos de Estudios Gallegos. 3 (1948). 12. Potâmio de Lisboa. a) Edições: PL 8, 1409-1418; PLS 1, 202-216; CONTI, Marco - Potamii Episcopi olisponensis opera omnia. CCL 69/A, p. 56-274; VEGA, A.C. - Opuscula omnia Potamii episcopi Olisiponensis. Escorial 1934; WILMART, A. - La lettre de Potamius à Saint Athanase. Revue Bénédictine. 30 (1913) 257-286; IDEM - Le «De Lazaro» de Potamius. JThSt, 19 (1918) 289-304. b) Estudos: CONTI, Marco - The Life and Works of Potamius of Lisbon. Turnhout 1998; DOMINGUEZ DEL VAL, U. - Potamio de Lisboa, su ortodoxia y doctrina sobre la consustancialidad del Hijo. La Ciudad de Dios. 172 (1959) 237-258; JORGE, A. M.C. - O ecludir da dissidência. A querela arianista. In HISTÓRIA religiosa de Portugal. vol. 1, p. 25-26; MADOZ, J. - Potamio de Lisboa. RET, 7 (1947) 79-109; SIMONETTI, Manlio - La crisi ariana e l’inizio della riflessione teologica in Spagna. Accademia Nazionale dei Licei. 371 (1974) 129-137; IDEM - PATROLOGIA. Casale Monferrato 1983, vol. 3, p. 75-77; MOREIRA, A. Montes - Dois textos mariológicos de Potâmio de Lisboa. Itinerarium. 13 (1987) 457-464; IDEM - Potamius de Lisbonne et la controverse arienne. Lovaina 1967; IDEM - Le retour de Potamius de Lisbonne à l’orthodoxie nicéenne. Didaskalia. 5 (1975) 303-354; IDEM - O «De Lazaro» de Potâmio de Lisboa. Itinerarium. 11(1965) 19-53; IDEM - Potâmio de Lisboa e a controvérsia ariana, Repertorio de Historia de las ciencias eclesiasticas en España, 1 (1967) 87-93; IDEM - Potâmio e as origens do Cristianismo em Lisboa. Itinerarium. 10 (1964) 461-487; IDEM - Potâmio, primeiro bispo conhecido em Lisboa. BrAug, 22 (1968) 55-70. 13. Itácio de Faro. a) Obras: Apologeticum (referido por Isidoro de Sevilha, perdido); b) Estudos: CHADWICK, Henry - Prisciliano de Ávila. Madrid 978, 102 ss.; FLÓREZ, H. - España Sagrada. vol. 13, 149-160; MARTINS, Mário - Correntes da Filosofia Religiosa em Braga (séculos IV-VII). p. 128-129; PEREIRA, M. B. S. Esteves - Prisciliano e as tensões religiosas do século IV. Lisboa 1999. 14. Profuturo de Braga. a) Fontes: Epistula ad Profuturum Bracarensem: PL 69, 19-20; BARLOW, Claude W. - Martini Episcopi Bracarensis Opera Omnia. p. 290-294; Versão portuguesa de F. de ALMEIDA, História da Igreja em Portugal. Porto-Lisboa, 1971, vol. 4, p. 49-53. b) Estudos: BRAGANÇA, J. Oliveira - A Carta do Papa Vigílio ao Arcebispo Profuturo de Braga, in BrAug, 21 (1967) 65-91; FLÓREZ, H. - España sagrada. Madrid 1759, vol. 15, p. 107-109; GOMES, P. - A patrologia lusitana. p. 142-148; E. SUYS, La sentence portée contre Priscillien. Revue d’Histoire Ecclésiastique. 21 (1925) 530-538.
